М. Лютер. "О рабстве воли". Глава 12.
12 Глава книги:
Мартин Лютер. "О рабстве воли".
Мартин Лютер. "О рабстве воли".
Представим, однако, что у свободной воли есть какое-то рвение и стремление. Что же тогда мы скажем тем, а именно пелагианам, которые на основании этого места вообще отвергают благодать и все приписывают свободной воле? Если бы вывод Диатрибы был бы верен, пелагиане оказались бы победителями. Однако слова Проповедника говорят о соблюдении заповедей, а не о рвении или стремлении их соблюдать. Если ты будешь отвергать вывод пелагиан о соблюдении заповедей, то они с гораздо большим правом станут отвергать тебя за твой вывод о рвении. И если ты отнимешь у них всю свободную волю, то они отберут у тебя вот эту малую часть и ты не в силах будешь отстоять часть, раз ты отверг целое. Итак, то, что ты говорил против пелагиан, которые, исходя из этого места, приписывали все свободной воле, это же, только с большим основанием, мы скажем против этого крошечного рвения твоей свободной воли. А пелагиане с нами согласятся, что если это место из Книги Проповедника не может подтвердить их мнения, то еще меньше оно может подтвердить другое мнение. Потому что если судить о целом по выводам, то Проповедник выступает более всего за пелагиан, поскольку он ясными словами говорит о полном соблюдении заповедей: «Если хочешь соблюсти заповеди». Ведь и о вере он говорит: «Если хочешь сохранить благоугодную веру», так что следует сделать вывод, что мы можем сохранить веру. Однако это — дар Божий, особенный и редкий, как сказал об этом Павел[307].
В общем, раз существует столько мнений о свободной воле и среди них нет ни одного, которое не притязало бы на это место из Книги Проповедника,— и все эти мнения различны и противоположны,— то не иначе как различие их и противоположность заключаются в одних и тех же словах. Поэтому они и не могут ничего доказать, исходя из этого места, хотя если принять этот вывод, то это место только за пелагиан и против всех остальных. Но, значит, оно и против Диатрибы, которая гибнет здесь от своего собственного меча.
Мы же скажем то, с чего начали: что это место из Книги Проповедника вообще не защищает никого, кто утверждает существование свободной воли, а борется против них. Потому что нельзя согласиться с таким выводом: «Если хочешь, значит, можешь». Это надлежит понимать так, что при помощи этих слов и слов, подобных им, человеку напоминают о его бессилии, о котором он в неведении и гордыни своей без таких божественных напоминаний не узнал бы и не почувствовал.
Мы здесь говорим не только о первом человеке, но о каком угодно, потому что мало что зависит от того, идет ли здесь речь о первом человеке или о каких угодно других людях. Ибо если первый человек не был бессилен из-за присутствия благодати, то в заповеди своей Бог достаточно ясно ему показал, сколь бессилен он был бы, если бы не существовало благодати. И если этот человек, когда Дух Божий пребывал с ним, новой волей не мог хотеть того добра, которое ему было вновь предложено, т. е. послушания, потому что Дух еще не наделил его им, то что же сможем сделать мы без Духа, когда нет добра? Так на этом одном человеке, как на страшном примере, который должен исцелить нашу гордыню, показано, на что способна наша свободная воля, если человек предоставлен самому себе и не движет им постоянно Дух Божий, придавая ему силы. Он не был способен к возвышению духа, начатки которого в нем были, и отпал от начатков духа. Что могли бы мы, падшие, сделать, утратив начатки духа? Особенно когда в нас полностью царствует сатана, который, еще и не царствуя, одним только искушением поверг человека наземь? Ничего более сильного нельзя сказать против свободной воли, чем то, что сказано в этом месте Книги Проповедника, если сопоставить это с грехопадением Адама. Но здесь нет для этого места; быть может, где-нибудь еще появится такая возможность. Меж тем достаточно ясно, что Проповедник в этом месте вообще ничего не говорит о свободной воле, хотя это место считается главным. И это место, и подобные ему «если хочешь», «если услышишь», «если сделаешь» доказывают не то, что люди могут, а то, что они должны.
Другое место приводит наша Диатриба из Книги Бытия, глава четвертая, когда Господь говорит Каину: «Тебя увлечет грех, но ты будешь господствовать над ним»[308]. Здесь показано, говорит Диатриба что злое влечение может быть преодолено и в грехе нет необходимости. Хотя это сказано неясно («влечение ко злу может быть преодолено»), однако смысл и сам ход вещей вынуждают признать, что свободная воля может победить свое влечение к злу, что у этого влечения нет необходимости в совершении греха. Здесь опять-таки забывается, чем не наделена свободная воля! Зачем тогда Христос? Зачем Бог, если свободная воля сама может преодолеть влечение к злу? Где же тогда приемлемое мнение, которое гласило, что свободная воля даже не может хотеть добра? Здесь же ей, которая не хочет добра, не желает его, приписывается победа над злом. Слишком велико недомыслие нашей Диатрибы.
Посмотри-ка! Я уже сказал, что эти слова показывают человеку то, что он должен, а не то, что он может. Значит, сказано, что Каин должен господствовать над грехом и сдерживать склонность к нему. Однако он it не сделал этого, и не мог этого сделать, потому что был подавлен чужой властью — властью сатаны. Известно ведь, что евреи часто употребляли будущее время изъявительного наклонения вместо повелительного наклонения. Например, в Книге Исход, глава двадцатая: «Не будет у тебя других богов», «не будешь убивать», «не будешь прелюбодействовать» [309] и подобному нет числа. В противном случае если понимать, что здесь, как написано, стоит изъявительное наклонение, то это были бы обетования Божьи. И так как Он не может обмануть, то и было бы так, что все люди безгрешны и не было бы необходимости в заповедях. Таким образом, наш толкователь вернее передал бы это место так: «Но у тебя сеть влечение к злу, и ты должен господствовать над собой». То, что сказанное Каину было сказано в изъявительном наклонении, подтверждает это, так как иначе это пилилось бы божественным обетованием, а оно не было обетованием. так как произошло обратное и случилось это из-за Каина.
Третье — место из Книги Моисея: «Я поставил пред тобой путь жизни и смерти. Избери, что есть добро»[310] и т. п. Можно ли, полагает Диатриба, сказать яснее? Он предоставляет человеку свободу выбора.
Я отвечаю: что может быть яснее того, что ты здесь ослеп? Где, спрашиваю я, предоставляет Он здесь свободу выбора? Там, где говорит: «Избери»? Значит, как только Моисей скажет: «Избери», так они и действительно изберут? И опять здесь нет необходимости в духе. То, что ты все время повторяешь и долбишь одно и то же, дозволяет и мне достаточно часто говорить одно и то же.
Если существует свобода выбора, то почему же принятое тобой мнение гласило, что свободная воля не способна хотеть добра? Или же она способна выбирать нехотя, невольно?
Однако послушаем сравнение: «Смешно было бы человеку, стоящему на распутье двух дорог,— а открыта только одна из них — говорить: "Видишь эти два пути? Иди, по какому хочешь"». Это снова то, что я говорил о доказательствах плотского разума, который полагает, что над человеком насмехаются, давая ему непосильные заповеди. А мы говорим, что они ему только напоминают и побуждают его увидеть свое собственное бессилие. Мы ведь и впрямь находимся на распутье, и открыт лишь один путь, да и одного-то нет. В Законе указано, что на тот, который ведет к добру, ступить невозможно, если Бог не одарит духом, а на другой, хоть он и широк, и идти по нему легко, можно ступить, если Бог попустит. Поэтому не в насмешку, а с необходимой серьезностью человеку, стоящему на распутье, говорят: «Иди по какому хочешь пути», если он, несмотря на болезни, хочет казаться здоровым и не соглашается с тем, что оба эти пути закрыты.
Поэтому слова Закона не для того сказаны, чтобы утверждать силы воления, но для того, чтобы просветить слепой разум, дабы он увидел, что его собственный свет — ничто и воление его не имеет никакой силы. «Законом познается грех»,— говорит Павел [311] Он не говорит «искоренение греха» или «устранение греха». Весь смысл и вся сила Закона заключаются только в познании греха, а не в указании или предложении какой-то силы. Потому что познание не есть сила и оно не дает никакой силы, а лишь научает и показывает, что там нет никакой силы, а есть одна только немощь. Ибо чем иным может быть познание греха, как не знанием нашей немощи и беды? Ведь он не говорит: «Законом познается сила или познается добро». Но все, что делает Закон, по свидетельству Павла,— это то, что он дает познание греха.
Это и есть то место, откуда я взял свой ответ о том, что слова Закона убеждают и наставляют человека в том, что он должен, а не в том, что он может, т. е. в том, чтобы он познал грех, а не поверил, будто бы он обладает какой-то силой. Поэтому сколько раз ты, мой Эразм, предъявишь мне слово Закона, столько раз и предъявлю тебе вот эти слова Павла: «Законом познается грех», а не сила воли. Итак, свали теперь в одну бездонную яму все повеления из больших конкорданций[312], и, если только это не обетования, но требования и слова Закона, я тебе тут же скажу, что они всегда обозначают то, что людям надлежит делать, а не то, что они могут, и не то, что они делают. Ведь даже грамматисты и дети в тривиуме[313] знают, что слова в повелительном наклонении обозначают только то, что должно произойти. То, что происходит, или то. что может произойти, следует выражать изъявительным наклонением.
Как же так получается, что вы, теологи, говорите такой вздор, будто вы хуже детей! Услыхав какое-нибудь слово в повелительном наклонении, вы тотчас же истолковываете его как изъявительное, будто если что-то приказано, то сейчас же по необходимости оно происходит или может произойти. Ведь сколько всего случается, пока поднесешь кусок ко рту![314] когда прикажут то, что даже вполне возможно, однако не получается?! Очень сильно отличаются друг от друга слова в повелительном и в изъявительном наклонениях даже в делах обычных и простейших. А в этих делах, отличающихся от тех больше, чем небо от земли, и к тому же делах невыполнимых, вы совершенно неожиданно для нас повелительное наклонение превращаете в изъявительное и, как только услышите голос повелевающего: «делай, соблюди, избери», так сразу и полагаете, что все соблюдено, сделано, избрано или что все это мы сможем сделать.
В-четвертых, ты приводишь многие похожие места об избрании, обращении, соблюдении из Второзакония, глава третья и глава тридцатая. Например: «если соблюдешь», «если обратишься», «если изберешь»[315] и т. д. Все это, говоришь ты, было бы сказано неудачно, если бы воля человека не была свободна совершать добро.
Я отвечаю: и ты, моя Диатриба, достаточно неудачно отыскиваешь в этих словах свободу воли. Ведь ты собиралась только доказать стремление и рвение свободной воли, однако не приводишь ни одного места, которое доказало бы это стремление. Ты приводишь те места, которые — если твой вывод был верен — будто бы приписывают все свободной воле. Дозволь, однако, нам и здесь отличать слова Писания от вывода Диатрибы.
Приведенные слова — это повеления, они не говорят ничего, кроме того, что должно произойти. Ведь Моисей не говорит: «У тебя есть сила или возможность выбора», но говорит: «Избери, соблюди, исполни». Он дает повеление исполнить, а не описывает человеческие способности. Вывод же, который предлагает недоучившаяся Диатриба, гласит: «значит, человек это может, в противном случае напрасно было бы ему давать повеления». На это есть ответ: госпожа Диатриба, вы говорите плохо и не доказываете своего вывода, но по слепоте и сонливости вашей вам кажется, будто вы его доказываете. Повелевают же не неудачно и напрасно, а для того, чтобы человек, надменный и слепой, узнал таким образом о болезни и немощи своей, если он попытается сделать то, что ему повелевают. Так ничего не стоит твое сравнение, когда ты говоришь: точно так же было бы, если бы какому-нибудь человеку, у которого руки связаны так, что он может протянуть руку только влево, сказали: «Вот справа стоит очень хорошее вино, а слева — отравленное; протяни руку к какому хочешь».
Я верю, что тебе очень милы эти твои сравнения. По ты при этом не видишь, что если эти сравнения что-нибудь и доказывают, то гораздо больше они доказывают не то, что ты хочешь доказать, а то, что ты отрицаешь и чего не хотел доказывать. А именно что свободная воля может все. Потому что ты в своем сочинении, постоянно забывая то, что ты сказал (что свободная воля ничего не в состоянии делать без благодати), утверждаешь, что свободная воля без благодати может все. Ибо твои сравнения и выводы убеждают в том, что или свободная воля сама по себе может то, что ей говорят и повелевают, или же что эти повеления даются напрасно и они смешны, неудачны. Но ведь это старая песня пелагиан, которую отвергли даже софисты, да и ты сам осудил их. Однако этой своей забывчивостью и плохой памятью ты показываешь, до чего же ты ничего не понимаешь и не смыслишь в этом деле. Ведь что может быть постыднее для оратора, чем постоянные разъяснения и доказательства чего-то не относящегося к делу, тем более если тем самым он все время выступает против дела и против самого себя?!
Поэтому я снова говорю: приведенные тобой слова Писания — это повеления; и они ничего не утверждают, ничего не доказывают касательно сил человеческих, а предписывают, что надо делать и чего не надо. Выводы же твои, добавления и сравнения если что и доказывают, так то, что свободная воля может все исполнить без благодати. Однако этого ты доказывать не собирался, более того, это ты собирался отрицать. Поэтому доказательства такого рода не что иное, как сильнейшие противоречия. Ведь если я утверждаю (может быть, мне удастся разбудить сонливую Диатрибу): «Моисей говорит: „Избери жизнь и соблюди заповедь", смешно было бы, если бы Моисей повелел человеку, а человек не мог бы избрать жизнь и соблюсти заповедь», то разве при помощи этого аргумента я доказал, что свободная воля не способна ни к чему хорошему или что у нее есть стремление, не зависящее от ее собственных сил? Наоборот, я гораздо более доказал, что человек может избрать жизнь и соблюсти заповедь, как ему и повелели, или же что Моисей — смехотворный законодатель? Но осмелится ли кто-нибудь сказать, что Моисей — смехотворный законодатель? Значит, отсюда следует, что человек может исполнить то, что ему повелевают. Таким образом, Диатриба постоянно выступает против своего собственного замысла, в соответствии с которым она обещала, что не будет так рассуждать, а покажет определенное стремление свободной воли; при целом ряде других доказательств об этом доказательстве она забыла. Недостает только, чтобы, доказывая противоположное, не доказала она, что сама обо всем говорит и судит смехотворно.
Следуя приведенному сравнению, тому, у кого правая рука привязана, смешно приказывать протянуть руку вправо, меж тем как он может протянуть ее только налево. Но разве менее смешно приказывать простереть руки в обе стороны тому, у кого обе руки связаны, однако он в надменности своей или же по неведению полагает, что способен делать все. Не делают ли этого для того, чтобы открыть ему ложность его представления о своих собственных силах и свободе, чтобы дать ему понять, что он не знал о своем рабстве и бедственном положении? Диатриба все время представляет человека таким, что он либо может исполнить предписанное либо, по крайней мере, знает, чего он не может сделать. Но такого человека вообще не существует. Если бы он существовал, то и впрямь было бы смешно предписывать ему невозможное или же Дух Христов был бы не нужен.
Писание, однако, говорит о таком человеке, который не только связан, несчастен, пойман, болен и мертв[316], но по наущению князя своего сатаны к бедам своим добавляет еще и слепоту и воображает, будто он свободен, счастлив, независим, могуч, жив и здоров. Сатана ведь знает, что ему никого не удастся удержать в своем царстве, если только человек узнает о своем жалком состоянии, потому что над человеком, знающим о своей беде и взывающим к Богу, Бог не может не смилостивиться и не прийти к нему тотчас же на помощь. Потому что во всем Писании с великой хвалой возвещается, что Господь близок к тем, у кого сокрушено сердце[317], и Христос свидетельствует[318], и сказано об этом у Исайи, глава шестьдесят первая[319]: Он послал благовествовать бедным и исцелять сокрушенных сердцем[320]. Сатане, дабы удержать людей, нужно, чтобы они не знали о своей беде, а полагали, будто они могут исполнить все, что сказано. Моисею же и Законодателю надо, напротив, через закон открыть человеку его беду, дабы, сокрушенный и смиренный, приготовился он к благодати, обратился ко Христу и обрел в Нем спасение. Значит, в законе сказано нисколько не смешное, а чрезвычайно необходимое и серьезное.
Те, которые теперь это понимают, легко поймут также и то, что Диатриба всем рядом своих доказательств вообще ничего не достигает, потому что она только лишь выбирает из Писания слова повеления и не понимает, что они хотят и для чего они сказаны. Затем, добавив свои выводы и плотские сравнения, она устраивает такую путаницу, что доказывает и утверждает больше, чем собиралась, и говорит сама против самой себя, чтобы далее не было надобности рассматривать частности. Потому что, решив одно, мы тем самым решили все, оттого что все рассуждения опираются на одно и то же доказательство. Однако, чтобы завалить Диатрибу всем тем, чем она намеревалась завалить меня, попробую я привести еще некоторые места.
Исайя, глава первая: «Если захотите и послушаетесь Меня, то будете вкушать плоды земли»[321]. Здесь, по мнению Диатрибы, в случае если нет никакой свободной воли, куда лучше было бы сказать: «если Я захочу» или «если Я не захочу». Ответ на это достаточно ясен из сказанного выше. Почему больше подошло бы, если бы там было сказано: «Если Я захочу, то вы будете вкушать плоды земли»? Или в своей великой премудрости Диатриба полагает, что плоды земли можно вкушать против воли Божьей, или — и в этом было бы нечто новое и редкостное — она думает, что мы вкушаем плоды земли но иначе, как по воле Божьей?
Также вот и это: Исайя, глава двадцать первая. «Если вы спрашиваете, спрашивайте, обратитесь и приходите»[322]. Зачем надо убеждать тех, у кого нет никакой собственной силы? Диатриба говорит, что это подобно тому, как если бы кто-нибудь сказал прикованному: «Отправляйся!» Зачем надо, скажу я, приводить места, которые сами по себе ничего не доказывают и, добавив выводы,— а значит, исказив их смысл,— приписывают все свободной воле, в то время как надо было доказать, только что у свободной воли есть определенное стремление?
То же самое будет сказано и об этом месте в Книге Исайи, глава сорок пятая: «Соберитесь и приходите, обратитесь ко Мне и будете спасены»[323]. И в главе пятьдесят второй: «Восстань, восстань, отряхни прах, сними цепи с шеи своей»[324]. А также в Книге Иеремии, глава пятнадцатая: «Если ты обратишься, Я обращу тебя, и если извлечешь драгоценное из ничтожного, то будешь как Мои уста»[325] Яснее же показывает стремление свободной воли и благодать, уготованную стремящемуся, Захария. Он сказал: «Говорит Господь воинств: обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам, говорит Господь»[326].
В этих местах наша Диатриба вообще не делает различия между словами закона и Евангелия: она столь слепа и невежественна, что не видит, что такое закон, а что Евангелие. Потому что из всего Исайи, кроме одного вот этого места «если вы захотите», она не приводит ни одного слова закона, все остальные — из Евангелия, те, при помощи которых словом благодати зовут к утешению отчаявшихся и удрученных. Но Диатриба и их превращает в слова закона. Заклинаю тебя, что может поделать в делах теологии или в Священных писаниях тот, кто еще не дошел до того, чтобы уразуметь, что такое закон, а что — Евангелие, а если уразумел, то не настолько этим озабочен, чтобы обращать на ото внимание?! Он должен все смешать: небо, ад, жизнь, смерть — и ничего не потрудится узнать о Христе.
Об этом я ниже еще несколько раз напомню моей Диатрибе. Посмотри вот на это место из Книги Захарии: «Если обратишься, Я обращу тебя». И это: «Вы обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам!» Разве из слов «вы обратитесь» следует, что вы можете обратиться? Разве из слов «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим»[327] следует, что ты можешь возлюбить Его всем сердцем? Что иное подтверждают доказательства такого рода, кроме того, что свободная воля не нуждается в благодати, а может делать все своими силами? Разве не вернее понимать слова так, как они сказаны? «Если ты обратишься, то и Я обращу тебя» значит: «Если ты перестанешь грешить, то Я перестану наказывать, и если, обратившись, станешь хорошо жить, то Я облагодетельствую тебя, отвращая беды твои и пленение твое». Но из этих слов не следует, что человек сам обращается. В этих словах об этом не сказано, а говорится просто: «если ты обратишься». Так убеждают человека в том, что Он должен делать. Однако, поняв это и увидев, что он ничего не может, человеку следует спросить, откуда ему взять эту возможность, если, конечно, не вмешается Левиафан[328] Диатрибы (т. е. ее добавления и выводы) и не станет говорить, что слово «обратитесь» бессмысленно, если человек не в силах сам обратиться. Что это такое и что это значит — об этом уже достаточно было сказано.
Это какое-то отупение или летаргия, когда полагают, что словами «обратитесь», «если обратитесь» и им подобными можно доказать силу свободной воли, но не замечают, что таким же образом ее доказывают и слова «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем», так как и здесь и там есть выражение повеления и требования. Ведь любовь к Богу требуется не менее, чем наше обращение и соблюдение всех заповедей, потому что любовь к Богу и есть наше истинное обращение. Однако из этой заповеди любви никто еще пока не выводил существования свободной воли; из слов же «если захочешь», «если услышишь», «обратитесь» и им подобных ее выводят! Если из этих слов («возлюби Господа Бога твоего всем сердцем») не следует, что существует какая-то свободная воля и что она на что-то способна, то, наверно, не следует это и из слов «если захочешь», «если услышишь», «обратитесь» и им подобных, которые требуют от человека меньше и даже значительно меньше, чем слова «возлюби Бога», «полюби Господа».
Если из слов «возлюби Бога» нельзя сделать вывода о свободной воле, то из всех слов повеления и требования тоже нельзя сделать вывод о существовании свободной воли. Потому что в слове о любви выражается форма закона, предписывающего, что нам надлежит делать, а не способность нашей воли и не то, что мы можем, и, более того, как раз то, чего мы не можем. Это же самое показывают нам все другие слова, которые чего-то требуют. Ведь известно, что даже схоласты — за исключением скотистов и нынешних — утверждают, что человек не может возлюбить Бога всем сердцем. Таким образом, он не может выполнить ни одной ни другой заповеди, потому что — по свидетельству Христа — все они зависят от этой [329] И остается только, что слова Закона — даже по свидетельству ученых схоластов — не подтверждают свободной воли, а показывают, что мы должны и чего не можем сделать.
Однако наша Диатриба еще нелепее говорит о словах из Книги Захарии: «обратитесь ко Мне»[330], не только вводит изъявительное наклонение, но и спешит доказать стремление свободной воли и благодать, уготованную стремящемуся. Здесь, наконец, Диатриба хоть раз вспомнила о своем стремлении! И на основании новой грамматики «обратиться» значит у нее то же, что и «стремиться». Так что слова «обратитесь ко Мне» обозначают «вы стремитесь обратиться», и «Я обращусь к вам» значит «Я стану стремиться обратиться к вам». Так что и Бога наделяет она неким стремлением, может быть собираясь и Ему при Его стремлении уготовить благодать. Ведь если в одном месте слово «обратиться» значит «стремиться», то почему у него нет такого значения повсюду?
И опять: она говорит, будто вот это место из Книги Иеремии, глава пятнадцатая: «Если ты извлечешь драгоценное из ничтожного»[331] — доказывает свободу выбора, а не только стремление, а выше она учила, что свобода эта утрачена и превратилась в необходимость служить греху. Теперь ты видишь, что у Диатрибы и впрямь есть свободная воля в толковании Писаний, и слова одной и той же грамматической формы в одном месте должны у нее доказывать стремление, а в другом свободу — в зависимости от того, как ей вздумается. Но хватит о пустяках!
Слово «обратиться» в Писаниях имеет двоякий смысл: смысл закона и смысл Евангелия. В законе — это голос Взыскующего и Повелевающего, который требует не стремления, а изменения всей жизни. Этот смысл часто встречается у Иеремии, когда он говорит: «Да обратится каждый от своего злого пути»; «Обратись к Господу »[332]. Ведь это—что вполне понятно—включает в себя требование всех заповедей.
В евангельском смысле это голос утешения и божественного обетования, который ничего от нас не требует, но обещает нам Божью благодать, как сказано об этом в псалме тринадцатом: «Когда Бог возвратит пленение народа Сионского»[333] —и в псалме двадцать втором: «Возвратись, душа моя, в покой свой»[334]. Захария так очень кратко отличил проповедь Закона от проповеди благодати. Весь закон и главное в законе — когда Он говорит: «Обратитесь ко Мне». Благодать же — когда он говорит: «Я обращаюсь к вам». И насколько доказывали свободную волю слова «возлюби Господа» или еще какие-нибудь отдельные слова закона, настолько же доказывает ее это обобщающее слово закона «обратитесь». Разумному читателю надлежит быть внимательнее к Писанию и знать, где слова закона, а где слова благодати, дабы не перепутывать все наподобие грязных софистов и этой вот сонной Диатрибы.
Потому что посмотри, как толкует это замечательное место Иезекииль в главе восемнадцатой: «Я живой,— говорит Господь,— Я не хочу смерти грешника, а более всего хочу, чтобы он обратился и жил»[335]. Во-первых, говорит Диатриба, сколько раз он в этой главе повторяет «отвратился», «сделал», «совершил» в хорошем и плохом смысле. Где же теперь те, которые говорят, что человек ничего не делает?
Смотри-ка, пожалуйста, какое удивительное умозаключение! Она собиралась доказать стремление и рвение свободной воли, а доказывает, что все сделано, исполнено при помощи свободной воли. Где, спрашиваю я, теперь те, которым нужны были благодать и Святой Дух? Она еще умничает, говоря: «Иезекииль говорит: если обратится нечестивец и сотворит правду и справедливость. то будет жить»[336]. Следовательно, нечестивец быстро это делает и может делать. Иезекииль говорит о том, что должно делаться, а Диатриба понимает, что это делается и сделано. И опять новая грамматика намерена научить нас тому, что «быть должным» и «иметь» — это одно и то же, «взыскивать» и «исполнять» — одно и то же, «требовать» и «давать» — одно и то же.
И потом это место из сладчайшего Евангелия: «Я не хочу смерти грешника»[337] и т. д.— она толкует так: «Не оплакивает ли Господь благочестивый смерть народа своего, которую Он сам на него наслал?» Если он не хочет смерти, значит, наша погибель должна зависеть от нашей воли. Но может ли что-нибудь зависеть от того, что ничего не может сделать: ни добра, ни зла?
Это тоже старая песня Пелагия, когда он приписывал свободной воле не только рвение и стремление, но и силу, способную все исполнить и сделать. Поэтому эти выводы, как мы сказали, если что и доказывают, то доказывают, что они с той же отвагой, если не отважнее, выступают против самой Диатрибы, которая отрицает свободную волю и утверждает только лишь одно стремление. сколь выступают они и против нас, вообще отрицающих свободную волю. Но, оставив невежество Диатрибы, поговорим о самом деле.
Сказанное у Иезекииля: «Я не хочу смерти грешника. но более хочу, чтобы обратился и жил»[338], а также и двадцать восьмом псалме: «Ибо на мгновение Его гнев; на всю жизнь благоволение Его»[339], конечно, слово евангельское и сладчайшее утешение для несчастных грешников. Таковы же слова: «Сколь сладко милосердие Твое, Господи»[340], а также из Книги Иеремии: «Так как Я милостив»[341] — и слова Христовы из Евангелия от Матфея, глава одиннадцатая: «Придите ко Мне все, кто трудится, и Я успокою вас»[342]. И это же в Исходе, глава двадцатая: «Я творю милосердие многим тысячам тех, которые Меня любят»[343]. Из чего же и состоит более половины Священного писания, как не из чистейших обещании благодати, в которых Бог дарует людям милосердие, жизнь, мир, спасение? Что же обозначают эти слова обетования: «Я не хочу смерти грешника»? Не значит ли это, что «Я милостив»? Не говорит ли Он этим: «Я не гневаюсь, Я не хочу наказывать, не хочу, чтобы вы умерли, хочу вас простить, хочу пощадить»? Если бы не было этих обетований Божьих, ободряющих совесть, надломленную сознанием греха и страхом смерти, устрашенную судом, то где ж тогда были бы прощение и надежда? Какой грешник не отчаялся бы? Но подобно тому как другие слова милосердия, обетования или утешения не доказали существование свободной воли, так не доказывают ее и слова «Я не хочу смерти грешника» и пр.
Однако наша Диатриба снова не делает никакого различия между словами закона и словами обетования, принимает это место из Книги Иезекииля за слово закона и толкует его следующим образом: «Я не хочу смерти грешника» значит якобы, что Я не хочу, чтобы человек впал в смертный грех или стал виновным в смертном грехе, но гораздо больше хочу, чтобы он, если даже и совершил грех, отвратился от греха и, значит, жил. Ведь если толковать не так, то это не имело бы никакого отношения к делу. Но это значит полностью вывернуть и уничтожить смысл сладчайших слов Иезекииля «Я не хочу смерти». Если мы по слепоте своей станем так читать и понимать Писания, то неудивительно, что оно покажется нам темным и неясным. Ведь Иезекииль не говорит: «Я не хочу греха человека», а говорит: «Я не хочу смерти грешника», прекрасно давая понять, что речь идет о том наказании за грех, которое сам грешник понимает как возмездие за совершенный им грех, т. е. о страхе смерти. И грешника, пребывающего в скорби и отчаянии, он ободряет и утешает тем, что «льна курящегося не угасит» и «трости надломленной не преломит»[344], но дарует ему надежду на прощение и спасение, а слова «более хочу, чтобы обратился» говорят об обращении от смертельного наказания к спасению; слова же «и жил» означают: пусть ему будет хорошо, пусть он радуется со спокойной совестью.
Еще следует также заметить, что глас закона услышится только теми, кто греха еще не чувствует и не ведает — как говорит об этом Навел в Послании к римлянам: «Законом познается грех»[345]. Также и слово благодати приходит только к тем, кто в сознании греха своего надломился и пребывает в отчаянии. Поэтому ты видишь, что во всех решениях закона говорится о грехе, если указывается. что нам надлежит делать. И напротив, ты видишь, что во всех словах обетования называют зло, от которого страдают грешники или те люди, которых следует ободрить. Так, в словах «Я не хочу смерти грешника» ясно названы смерть и грешник, названо как то зло, которое почувствуют, так и тот человек, который его чувствует. И слова «возлюби Господа всем сердцем» указывают, какое добро нам надлежит делать, а не то зло, которого мы не должны чувствовать, чтобы мы знали, насколько мы не способны к этому добру.
Когда же Диатриба здесь мудрствует: не оплакивает ли Господь благочестивый смерть своего народа, которую Он сам и наслал, потому что это кажется слишком бессмысленным, то мы отвечаем так, как уже говорили: рассуждение о Боге или об Его воле, названной нам, явленной, данной нам, почитаемой, должно отличаться от рассуждения о Боге неназванном, неявленном, не данном нам, непочитаемом. Поэтому коль скоро Бог скрывает себя и не желает, чтобы мы Его знали, то, значит, не наше это дело. Вот здесь, действительно, можно сказать: что выше нас, к тому мы не причастны. И пусть не подумают, что это мое собственное разделение. Я здесь следую Павлу, который пишет фессалоникийцам об антихристе, что тот превозносится «выше всего, называемого Богом или святыней»[348], ясно показывая, что кто-то может вознестись выше Бога, поскольку Он назван и почитаем, т. е. может стать выше слов и почитания, по которым Бог нам явлен и через которые Он с нами соприкасается. Однако ничто не может вознестись выше Бога, Который непочитаем и нам не назван, но существует Сам по природе и величию своему, Его же руке все подвластно.
Поэтому следует оставить Бога в природе и величии Его, потому что в этом виде нам с Ним нечего делать, да и Он не пожелал, чтобы мы что-нибудь с Ним делали. Но поскольку Он облачен в свое Слово и явлен нам в нем, с ним обращается к нам, то мы с Ним имеем дело, потому что слово — краса и слава Его, которое псалмопевец славит как облачение Его[349]. Мы говорим так: праведный Бог не оплакивает смерти народа, которую Он наслал на него, но оплакивает смерть, которую Он находит в народе и стремится отвратить ее от него. И это делает Бог названный, чтобы, отринув смерть и грех, спасти нас. Ибо Он «послал слово Свое и исцелил их»[350]. Впрочем, Бог, скрытый в величии Своем, и но оплакивает, и не отвергает смерть, но творит жизнь и смерть и все во всем[351]. Потому что Бог не ограничил Себя словом Своим, а сохранил Свою свободную волю во всем.
Так из-за своего неведения Диатриба сама себя обманывает, потому что не делает различия между Богом названным и Богом сокрытым, т. е. между словом Божьим и Самим Богом. Бог свершает много такого. о чем Он не объявляет нам в Своем слове, и желает много такого, о чем не желает нам объявлять в Своем слове. Так, смерти грешника Он не желает как раз по слову Своему, однако по Своей неисповедимой воле Он ее желает. Ныне нам надлежит смотреть на Его слово и оставить в стороне Его неисповедимую волю. Надо, чтобы нами руководило Его слово, а не Его неисповедимая воля. Кстати, кто мог бы руководствоваться волей, которая совершенно неисповедима и непостижима? Достаточно только знать, что у Бога есть некая неисповедимая воля (voluntas impersci'utabilis), однако что она такое, по какой причине и чего она хочет — до этого ни в коем случае доискиваться нельзя, об этом нельзя спрашивать и печься, этого нельзя касаться, а можно только бояться и молиться.
Поэтому верно сказано, что если Бог не хочет смерти, то погибель нашу следует приписать нашей воле. Это верно, говорю я, если у тебя речь шла о Боге названном. Потому что Он желает, чтобы все люди спаслись[352], потому что Он ко всем приходит со Своим словом спасения, и наша воля повинна в том, что она не допускает Его, как говорит об этом Матфей, глава двадцать третья: «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, и ты не захотел?»[353] И отчего величие это по устранит вину нашой воли и не изменит все, в чем человек властен, почему Он ставит в счет человеку то, чего человек не может избежать,— всего этого спрашивать нельзя, потому что если много станешь спрашивать, то никогда ничего не узнаешь, как говорит об этом Павел в Послании к римлянам, глава одиннадцатая: «Ты кто таков, что споришь с Богом?»[354] Этого, должно быть, хватит насчет того места из Книги Иезекииля. Перейдем к остальному.
После этого Диатриба говорит, что ко всем тем увещеваниям, обетованиям, угрозам, требованиям, упрекам, заклинаниям, благословениям и проклятиям, которые находятся в Писаниях, ко всему тому множеству заповедей, которые там есть, люди неизбежно будут относиться холодно, раз никто из них не в силах выполнить того, что велено.